菜单

亚里士多德认为,就是在国家澳门新葡亰4588、政府、法律等等治理下的社会生活或集体生活

2019年9月17日 - 高校联播

最后,是政治生活的外溢性。一定的政治生活直接或间接地影响到人们其他方面的生活,个体的、团体的都是如此。马克思说,人类为了生存的第一个前提,就是首先需要获得衣食住行等生活资料,而为了进行这些生活资料的生产,人类就必须结成一定的生产关系,在这个生产关系基础上,又形成了一定的社会关系。一定的生产关系和社会关系往往制约着物质生活资料的生产。从这个角度来说,我们今天来谈论优良政治生活的问题时,也隐含着两个基本出发点,一是,优良政治生活本身是人类追求的目标;二是,我们之所以需要优良的政治生活,也正是为了推进人类物质、文化等其他方面生活的改善和提升。

进入专题: 政治学
  西方
  中国
 

第二种观点认为,政治伦理学属于伦理学的一个分支,就是把伦理学的基本理论或原则应用到政治领域。根据这种观点,政治伦理学属于应用伦理学的分支领域,其主要研究任务就是对政治领域中出现的各种紧迫的伦理道德问题提出解决方案。伦理学理论在政治实践中的应用,既包括系统的也包括部分的理论的应用。美国学者罗尔斯的《正义论》就是把一种契约主义的道德理论系统地应用于社会基本制度的经典范例。当然,大多数情况是部分地应用伦理学理论,这种模式相较于系统地应用伦理学理论具有更大的灵活性,可以根据不同应用主体如国家、政府、政党和公民的性质援引不同体系中的有关道德理论作为某种政治立场或主张的根据。实际的情况是,人们往往会混合使用美德论、功利论和义务论等道德理论分析某种政治立场或主张的合理性和正当性,然而,多种道德理论的混合使用常常会导致实际政治问题的分析陷入某种理论困境,甚至导致道德相对主义的出现。因此,如果将政治伦理学仅仅理解为将某种道德理论应用到具体的政治领域,很有可能将政治伦理异化为一种狭隘的工具性道德或政治行为伦理。显然,政治伦理学应该有更深层次或更高的价值目标和价值追求,甚至能够为人类命运共同体建设提出终极的价值目标,从而促进人类普遍的福祉。

●社会主义和谐社会,应该也是一个“政通人和”的社会。其区别在于:在范仲淹的那个时代,其美好的社会理想仅仅是个理想而已;而今天,通过我们的努力,一个“政通人和”的社会主义和谐社会将一定能够成为现实●“政通”与“人和”,既是相互关联的两个目标,又是相互促进的两个手段。我们应充分注意到“政通”对于“人和”的意义,注意到政治和谐在社会和谐中的突出地位●根据历代思想家的政治理想以及社会实践,用我们今天的话语来分析“政通”,主要应该包含政治清明、民意顺畅、官民互信、社会平和等内容。“政通”是达成“人和”的重要途径,即使在当代社会,也是我们构建和谐社会的必要基础党的十六届六中全会就构建社会主义和谐社会的若干问题作出了决定,以此正式开启了社会主义和谐社会的建设进程。胡锦涛总书记在阐述和谐社会的基本特征时指出,“我们所要建设的社会主义和谐社会,应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。这些基本特征是相互联系、相互作用的,需要在全面建设小康社会的进程中全面把握和体现”。在谈到社会主义和谐社会问题的时候,我们想到我国宋代政治家、文学家范仲淹当年写下的“政通人和,百废俱兴”的千古不朽的名句及其社会理想。可以说,社会主义和谐社会,应该也是一个“政通人和”的社会。其区别在于:在范仲淹的那个时代,其美好的社会理想仅仅是个理想而已;而今天,通过我们的努力,一个“政通人和”的社会主义和谐社会将一定能够成为现实。“政通”与“人和”,既是相互关联的两个目标,又是相互促进的两个手段。尤其是,我们应充分注意到“政通”对于“人和”的意义,注意到政治和谐在社会和谐中的突出地位。何谓“政通”?根据历代思想家的政治理想以及社会实践,用我们今天的话语来分析,主要应该包含如下一些内容:一是政治清明。无论是古代还是近代,也无论是中国还是外国,一个普遍的政治规律就是:腐败毁政;腐败是一切社会不和谐的主要根源。古希腊思想家亚里士多德就说,“为政最重点的一个规律是:一切政体都应订立法制并安排它的经济体系,使执政和属官不能假借公职,营求私利。……群众对自己不得担任公职,不一定感觉懊恼,他们甚至乐于不问公务,专管家业;但一听到公务人员正在侵蚀公款,他们就深恶痛绝;他们因此才感觉自己在名利两方面都有所损失了。”在西安碑林中,刻有一则《官箴》,据传为道光四年西安令张联贤受陕西延绥道台颜伯涛之托而摩刻,称“吏不畏吾严而畏吾廉,民不服吾能而服吾公。公则民不敢慢,廉则吏不敢欺。公生明,廉生威。”尽管后人不清楚这段警世名言为哪位先人所写,但却一直成为官员清正廉洁的座右铭。二是民意顺畅。根据“政通”的要求,国家需要建立一种民意顺畅的机制,这种机制的意义在于:首先,集思广益,在政治过程中充分运用人民的智慧;其次,顺应民意,尽最大可能地满足最大多数人民的意志、愿望和要求;最后,疏通民怨,即通过畅通的渠道,将人民的积怨表达出来。事实上,根据社会心理学的道理,在相当多的情况下,人民的一些意见甚至怨气他们自己也知道不一定能够在政治过程中得到反映,但是如果不让他们表达出来,那或许永远就是意见和怨气;而一旦通过某种形式表达出来特别是得到了通情达理的解释之后,这种意见和怨气也就随之化解。三是官民互信。我国是社会主义国家,官民之间本无绝对的界限和鸿沟,官员从人民中来,接受人民的监督,这是我们官民互信的政治基础。但是也必须注意到,由于现实政治中还存在着腐败等官僚主义的种种病症,我们官民互信的基础还不够厚实,这无疑会给社会和谐带来一定的问题。四是社会平和。很多思想家提出过社会平和的理想。古希腊思想家亚里士多德早就阐明了这样的一条政治公理,可以也应该成为我们分析一个平和社会所需要具备的基本条件。亚里士多德指出,“我们必须建立一条适用于一切政体的公理:一邦之内,愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分”。而根据这样的一个公理,一个必然的逻辑结论就是,社会要形成中间大、两头小的“橄榄形”的结构。亚里士多德说,“一个城邦作为一个社会(团体)而存在,总应该尽可能地由相等而同样的人们所组成;这里,中产阶级就比任何其它阶级(部分)较适合于这种组成了。……中产阶级(小康之家)比任何其他阶级都较为稳定。……所以公民们都有充分的资产,能够过小康的生活,实在是一个城邦的无上幸福”。十九世纪法国社会主义思想家孔西德朗著有《社会命运》一书,也提出了他的“一个完美的社会理想”的社会目标,那就是:“实现人民的普遍和平与团结;组织各种有益的劳动;使个人和集体的利益达到和谐;使人的才能全面发展;使各个阶级融合在一起;让个人由于普遍秩序的存在,能在这个秩序中享受完全的自由;使劳动具有吸引力,行动趋于统一。”总而言之,“政通”是达成“人和”的重要途径,即使在当代社会,也是我们构建和谐社会的必要基础。(作者为复旦大学马克思主义研究院常务副院长、教授)

    适度,中庸,意味着政体的平衡。前者是从个人出发,后者是根据整体而言。

古往今来,很多思想家勾画过人类优良政治生活的蓝图。被称为空想社会主义的重要代表人物莫尔就写有
《乌托邦》一书。与我国陶源明的《桃花源记》一样,他们所期待的、所向往的,实际上也是一种社会理想,是一种对于优良政治生活的憧憬,而不能认为是完全的空想。

如何理解新时代政治伦理学的学科身份,决定了我们采用何种方法研究政治伦理学的基本问题,而如何选择一种合适的研究方法又决定着我们是否能找到解答这些问题的答案。然而,政治伦理学本身的“身份”、性质和定位就是其最基本的问题,这些问题都可以归之于关于政治伦理学之研究方法的讨论,即“方法论”问题。我们在此讨论政治伦理学的方法论问题并非倡导某种理论或某一种方法,而是希望通过深入思考促进政治伦理学的建设,共同关心和提高大家的方法论的自觉意识,不断地思考政治伦理学应该研究什么、为何研究、如何研究等基本问题。对政治伦理学的学科身份和研究方法的理解大致有三种观点:

   
马克思主义所说的经济基础决定上层建筑,这句话无可争议。但在本书中,亚里士多德在一些篇目中已然流露出这一观点,令我敬佩。

人们注意到,政治学的复杂性取决于政治学所要面对的人的复杂性。如果把人作为一个对象来看,这个对象无疑是所有对象中最最复杂的对象,无论是从生理的、心理的、社会的、政治的意义上说,都是如此。

  
什么是社会呢?一般地说,社会是”由共同的物质条件而互相联系起来的人群”(《现代汉语词典》);是”以一定的物质条件为基础而相互联系的人类生活共同体”(《新华词典》)。”人”是不能离群索居的,其本性必须过群体生活。马克思说:”人是天生的社会动物”。又说:”社会不管其形式如何,究竟是什么呢?是人们交互作用的产物”。②
我国的古代荀子也说过:”人力不若牛,走不若马,牛马为用,何也?人能群,彼不能群也。”(《荀子·王制》)。这些都说明过有组织的生活是人的自然本性的要求。

第一种观点认为,政治伦理学并非一个独立的学科,而是从属于政治学。在古希腊时期,亚里士多德认为政治学和伦理学都属于实践科学,他并没有明确地区分政治和道德、政治学和伦理学的学科界限。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出,政治学追求人类共同体的最高善,因而在知识体系中居于最高的主导地位,其他一切知识都从属于政治学并为之服务。但是,他认为对于法律和政治制度的经验研究有助于我们了解并判断城邦及政体的好坏,同时也可以避免坏的政体并实现好的政体。亚里士多德进而认为《政治学》涵盖的主题在很大程度上依赖于《尼各马可伦理学》业已进行的研究,伦理学为政治学提供了某种预备性的知识。显然,政治学和伦理学在亚里士多德那里实际上是同一个领域,只不过伦理学是用“道德的”方式来理解政治学。然而,在意大利学者马基雅维利那里,政治学和伦理学似乎实现了彻底的分离,他把私人领域和公共领域予以严格的区分,认为政治无关乎道德,这种政治现实主义认为,为了实现政治目标可以不考虑手段的道德性。很多人据此认为伦理道德仅仅是现实主义政治学中可有可无的问题,无所谓专门的政治伦理学。实际上,持上述观点的人很可能误解了马基雅维利,因为马基雅维利提出的政治目标本身是良善的,只不过他更多强调运用“国家理性”去实现统治者的利益,追求的是一种赤裸裸的利益政治和权力政治,政治不再是通过正义和追求美德而维系政治生活的艺术,而是一种追求、保护和扩张权力的技艺。康德显然不同意这种完全脱离伦理道德的现实主义政治观,他在《永久和平论》中委婉地批评了那些所谓的“政治的道德家”和“道德化的政治家”,因为他们会寻求各种借口来破坏权利,从而破坏了要使政治与道德相协调的目标。显然,康德也不认可道德为政治服务的观点,所谓“政治的”伦理学也不被康德所接受。因此,如果政治伦理学仅仅是政治学的一个分支,仅仅从政治学的角度来关注某些道德问题,那么伦理学无助于政治所追求的目的,道德本身也无法真正做到对政治的反思和节制,与此相反,政治会对道德领域进行渗透,甚至会将道德完全置于政治的控制之下,从而使得道德政治化,而政治却不会道德化。对政治伦理学的这种理解无法让政治变得更好,也无助于我们对政治与道德二者关系的理解。

二、政体的社会影响因素

一是构筑人类优良政治生活的蓝图并致力于将它付诸实践。正如一个城市规划师需要从城市生活、城市生态、城市交通、城市管理等多重角度来考虑一个城市的总体规划问题一样,政治学说需要对国家乃至于人类的优良政治生活作出规划和设计。当然,关于什么样的政治生活才是优良的政治生活问题,不同的人可能有不同的理解。但是,政治学说需要超越特定的利益结构,从社会整体需要出发,遵循理性和自然法则,顺应人类文明和进步的一般方向,提出国家乃至于人类优良政治生活的原则性构想。

  
20世纪70年代以后,西方政治学有了进一步的发展。行为主义政治学演化为后行为主义政治学,并占据了主导地位。另一方面,传统的政治理论在哈耶克、波普尔、阿伦特、施特劳斯、伯林等人的努力下也一直没有中断,尤其是1971年罗尔斯的《正义论》出版,一度被宣布已经衰亡的政治哲学走向大规模复兴,出现了罗尔斯、诺奇克、哈贝马斯等政治哲学大家。与此同时,随着政治学与经济学、社会学、心理学、人类学等学科相互交叉与融和,产生了新政治经济学、政治社会学、政治心理学、政治人类学等新兴交叉和边缘学科。⑧

   
我国的宪法从清末开始发展。中国近代的国家观,从传统以儒家伦理秩序为依托的
“天下” 观念,转向了以国民、国土、国家权力为要素的民族国家观, [
梁启超曾言,“有国家思想,能自布政治者,谓之国民。天下未有无国民而可以成国者也”。梁
启 超: 《新 民说·论国家思想》,载 《饮冰室合集》 卷六 (
《饮冰室专集之四》) ,第 16
页。]并衍生出近代主权的观念。国家的语义逐渐从儒家伦理这种宗教—伦理系统中摆脱出来,国家的正当性不再立基于传统的儒家伦理和等级秩序,而是转向立宪及其根基
“自由” 或 “民权”,在人民与国家之间建立起正当性的联系,[
虽然康有为、梁启超等人一直试图在中国传统的民本思想与近代的民权之间建立一种联系,且这种努力直到今天依然存在,但传统中国的民本思想毕竟与现代性价值存在根本不同。关于康有为的
“以儒变法与以儒为教”,参见 [美] 萧公权: 《近代中国与新世界:
康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,江苏人民出版社2007 年版,第 74
页以下。]由此产生了自由与主权、人民与国家之间关系的现代性问题。[
对此,张君劢在 《国家为什么要宪法》
一文中有很清晰的描述,国家的目的即为保障人民的 “生存和自由”。参见张君劢:
《宪政之道》,清华大学出版社 2006 年版,第 135
页以下。]在近代国家的建构中,个体自由、社会秩序与国家主权是整合的三个面向。
[
在霍布斯的国家理论中,保障自由的理性自然法与作为利维坦的国家主权之间存在着内在紧张,而
理性自然法中也衍生出个体不受限制之自由 ( 自由主义、功利主义之主张)
与社会共同体秩序之间的内在紧张,由此形成个体、秩序与主权这三者之间的内在紧张。Vgl.
F. Tnnies,Thomas Hobbes: Leben und Lehre,3. Aufl. ,Stuttgart-Bad
Cannstatt 1971,S. 196ff.]

人类的政治生活具有复杂的结构。这种复杂性表现在:要通过一种政治建构,能够满足不同人的政治生活需要,能够使千差万别的人和谐共处,能够维系错综复杂的人所组成的社会的良好秩序,能够使所有的或者绝大多数人具有不断提升的幸福感和满意度……

   三、中国政治学的发展

   
我认为以上描述,放在当今环境下,亚里士多德的见解意味着居民收入的可持续发展,强调了经济带动发展,全民小康、共同富裕对于维护政体的必要性。

在现代社会,政治生活是人类全部社会生活中的重要组成部分。人们不仅离不开政治生活,而且也追求政治生活,特别是向往和追求优良的政治生活。因此,高度重视人民群众日益增长的政治生活需求,努力营造一个优良的政治生活环境,是社会发展、进步和文明的标志,也是人民群众的期待和企盼。

澳门新葡亰4588 1

    那么,作为城邦的组成分子——公民,公民的特性对城邦影响巨大。

二是存在着一种合理配置权力的政权组织结构和原理。在涉及这个问题时,亚里士多德用了全称的判断,称:“一切政体都有三个要素,作为构成的基础,一个优良的立法家在创制时必须考虑到每一要素,怎样才能适合于其所构成的政体。倘使三个要素(部分)都有良好的组织,整个政体也将是一个健全的机构,各要素的组织如不相同,即由以合成的政体也不相同。

  
西方的中世纪只有一门学科–神学。一切学科都被纳入到神学体系之内,成为”神学的婢女”,政治学也不例外。直到13-14世纪出现所谓”亚里士多德复兴”以后,情况才有所改变。⑥
著名的神学大师阿奎那诠释了亚里士多德的《政治学》,并结合当时教会和世俗政权之间斗争的需要,着重阐发了其政体思想。

   
经济决定着穷人、中层、富人的比例,而三者的比例又往往影响着政体。平民政体、共和政体、君主政体、寡头政体之间都可以互相转化,而转化的原因有两方面,一层是阶层的数量,二是阶层掌控的财富。如果平民远远多于富人,那么平民容易反抗夺取政权;如果在平民政体中,平民领袖成为了富人,那么平民政体也容易被颠覆。亚里士多德列举的很多城邦政体变更的例子都说明了这一点。另外,我认为古希腊城邦政体容易变更或颠覆的原因很大一部分在于城邦的规模并不庞大,人口和经济不如我国古代,故我国古代政体两千多年都很稳定,建立在封建土地上的君主专制代代相传,即使朝代颠覆,但新的掌权者皆是通过武力夺权,新的领导者同时掌控军政,建立相同的政体也是正常的。我认为这一特点有些类似于古希腊变更僭主政体。社会上个人势力被洗牌,但从整体来看,权贵、中层、底层人民的数量以及财富都没有发生巨大的改变,故中国政体一直保持稳定,没有发生根本改变。

价值、知识、智慧、技艺,这个被我概况为政治的四个要素,国家具备之,国家兴盛;社会具备之,社会和谐;政治家具备之,政治家高明;民众具备之,民众幸福。

澳门新葡亰4588 2

   
非常令人惊奇的是,在亚里士多德的时代,就已经出现了法治的概念。在第三卷第十二节中,亚里士多德就“君主制和法治”谈论了人治和法治。

中国古代的思想家,如孔子、孟子、老子、庄子等,都从不同的角度提出了他们关于美好政治生活的社会理想。以仁政为核心的儒家政治主张,就对中国历代政治实践产生了重大的影响。儒家仁政主张的核心要义,一是君君臣臣的伦常关系;二是“作之君作之师”的政治逻辑;三是以民为本的政策主张;四是各安本分、各得其所的社会理想。通过这样的基本要义,即可形成和谐共生的美好社会。

  
中国与西方的情形有很大的不同。中国同样自古就十分重视政治与政治学。当然,政治学在中国古代并未作为一个专门独立学科而与其他学科区分,就像梁启超所说,我国学术”专门之业不分”(《学校总论》)。但是,不能因此笼统地说中国古代没有政治学。⑨

   
首先,我想先说我对政体粗浅的理解。政体是统治者权利的分配,体现了一个国家的权利掌控形式。亚里士多德对政体是这样描述的,政体负责对城邦的各种官职,尤其是最高官职的某种制度设置或安排,简言之,政体就是政府。

探寻优良的政治生活

本文责编:张容川
发信站:沉思网(),栏目:天益学术
> 政治学
>
政治学大师与经典
本文链接:/data/77939.html 文章来源:《政治学研究》(京)2007年1期

   
势力平衡是权利制约的内在要求之一。最开始接触权利制约的概念是卢梭的“三权分立”,而权力的制约和监督往往能够是由法律决定的。故在这里,我还是想探讨法律在权力制约中的作用。

相关文章

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

网站地图xml地图